नेपाली साहित्यमा एक नवीनतम सिद्धान्त र प्रयोगका कुरा

- डा. गोविन्दराज भट्टर्राई

भयवादबारे केही विचार

विश्वसाहित्यलाई अनेका प्रकारका आन्दोलनले अघि बढाउँदै ल्याएको छ। यहाँको कला, दर्शन, चिन्तन सबैमा यही लागू हुन्छ। मैले काव्यिक आन्दोलनको परिचय (२०६१) मा आधुनिक कालका प्रमुख पाश्चात्य वाद र आन्दोलनको चर्चा गरेको छु, तिनको परिप्रेक्ष्यमा नयाँ इतिहास बोकेको नेपाली साहित्यमा आएका वाद र आन्दोलनको पनि चर्चा गरेको छु। नेपाली साहित्यका मोती मण्डलीदेखि रङ्गवादसम्ममा वितेको डेढ सय वर्षको इतिहासमा तीन दर्जन जति प्रमुख आन्दोलन जन्मिए। कुनै काव्यकवितासँग जोडिएका जस्तै तरलतावादी, कुनै निरङ्गकुशताको विरोधमा जस्तै अमलेख, बूट पालिस, कुनै कलाचिन्तनभित्र विशेष परिवर्तनको खोजीमा जस्तै तेस्रो आयाम, कुनै पोष्टमोर्डन सिद्धान्तसँग जोडिएर, जस्तैः- रङ्गवाद। ती आन्दोलनहरू सानाठूला वृत्तका छन्, लामो छोटो प्रभावका छन्, काठमाडौं केन्द्रका, मोफसलबाट जन्मेका, देशको सिमाना बाहिरका, टाढाका छन्। अनेक प्रकारका आन्दोलनको चिनारी सुकुम शर्माको हालै प्रकाशित नेपाली भाषासाहित्यमा आन्दोलन (२०६४) मा पाइनेछ।

प्रत्येक आन्दोलन उद्देश्यमा, उचाइमा, उपयोगितामा, व्यापकतामा र आयुमा फरक छ। कुनै तत्कालै सेलाए कुनै बढीमा १०-१५ वर्षसम्म सक्रिय रहे। विश्वभरि यही चरित्र छ। नेपालमा पनि २०४६ सालको परिवर्तन पश्चात्को अवधिमा जन्मिएका आन्दोलनको संख्या आधा दर्जन पुगेको छ। तीमध्ये सबैभन्दा अन्तिम आन्दोलनबारे म आफ्नो धारणा राख्न चाहन्छु। त्यो हो भयवाद।
भयवाद २०६२ सालको अन्त्यतिर प्रकाशनमा आएको एउटा बैचारिक प्रस्तावना हो; त्यसको तरङ्ग हो। यो हाल हङकङस्थित देश सुब्बाले सोचेर विकसित गरेको अहिलेसम्मको अन्तिम आन्दोलन हो। अहिले यो घोषणापत्र जस्तै लामो प्रस्तावना लिएर आएको छ। यस प्रस्तावना पत्रमा उनले भय र भयवाद, भयको स्रोत, यसको क्षेत्र, यसका बाटा, यसका प्रकार, विश्वदर्शनमा भयवाद, हिन्दू साहित्यमा भयवाद जस्ता उपशीर्षकमा व्याख्या र विस्तार गरेका छन्।

भयवादभित्र धेरै कुरा समेटिएका छन्, यो धेरै बिषयबाट अलिअलि पैचो लिएर निर्माण गरिएको विचार हो। दर्शनबाट अलिकति, विज्ञानबाट अलिकति, साहित्य सिद्धान्तबाट अलिकति इतिहास-संस्कृतिबाट अलिकति विचारहरू लिएर निर्माण गरिएको अन्तरविषयक (इन्टरडिसिप्लिनरी) चर्चा हो। यसमा केवल साहित्य सिद्धान्तको कुरा नभएकोले साहित्यको पशङ्गमा मात्रै यसको चिन्तन सीमित गर्न सकिदैन। धेरै कुरा जोडिएर आएकोले यसको पूर्ण विकास र सम्पादन भई नसकेकोले यो अलि जटिल र कतै अस्पष्ट पनि लाग्दछ।

यो नितान्त नौलो कुरा चाहि होइन। यसले जीवनलाई नै व्याख्या गर्न खोजेको छ; त्यसो त सृष्टिको आरम्भदेखि अनुभूत, यो सिद्धान्तको अस्तित्व थाहा नपाइए पनि सबै दर्शनले, व्याख्याले, विचारले जीवनलाई आआफ्नो पाराले व्याख्या गरेका गर्‍यै छन् तीभित्र यो पनि अन्तर्भुक्त थियो। त्यसो भए भयवादको औचित्य के हो भन्ने प्रश्न आउन सक्छ। यसको औचित्य स्थापना हुने एउटै मात्र तर्क छ- डेरिडाको शव्दमा एब्सेन्सेज् र ग्याप्स्भित्र प्रवेश, अनुपस्थितिबाट नया ज्ञानको खोजी। शव्दले छेलिएका शव्दहरू, विचारले छेलिएका विचारहरू, संस्कृतिले छेलिएका संस्कृतिहरू, भाषाहरू, व्यवहारले छेलिएको व्यवहारहरू। ज्ञान नहुन्जेल थाहै भएन, अन्धकार पल्टाएर हेर्दा त्यो त्यहीं थियो, त्यहीं छ। भयवादले त्यही देखाउछ।

प्रत्येक नँया विचार त्यस्तै हो, नया आन्दोलन त्यस्तै हो, नयाँ आउनुलाई देशले ‘प्रकट’ भनेका छन्, अस्तित्वमा नआएको कुरा एकदिन प्रकट हुन्छ र अनि त्यसपछि त्योबेगर चल्नै नसक्ने हुन्छौ। कला र साहित्यमा यथार्थवाद, विम्ववाद, घनत्ववाद, अतियथार्थवाद आएको एकसय वर्ष भयो; अघि हामी तीबेगरै चलेका थियौँ अब हामी तीबेगर चल्नै नसक्ने भएका छौ। मोबाइल नहुदा हामी कसरी बाच्यौ होला भन्ने कुरा सम्झेर हामीलाई उदेक लाग्छ। त्यस्तै छ- आज जीवनजगतलाई, हाम्रा कर्म र चिन्तनलाई उत्तरआधुनिक दृष्टिले नहेर्दा धेरै कुरा नदेख्ने भएका छौ। हिजो त त्यो दृष्टिकोण नहुँदा पनि काम चलेकै थियो। भयवाद त्यस्तै एउटा सामाग्री वा आविष्कार वा जीवनजगत र लेखन हेर्ने नया औजार जस्तै लाग्छ। अनेक बिकल्पको संसारमा यो विकल्प हो, न प्रथम, न अन्तिम।
यस दृष्टिकोणले हेर्दा भयवादलाई एउटा सुरक्षित स्थानमा राख्न सकिन्छ।
सर्वप्रथम पुराना कुराहरू नयाले प्रतिस्थापित भइरहनु पर्दछ।
सभ्यताको इतिहास भन्नु नै बिकल्पको खोजी र पुनरावृत्तिको अभिलेखन हो।
त्यसैले हाम्रो उन्नति वहुल सोचमा छ, वहुल चिन्तनमा छ।
एकलवादी चिन्तनलाई भत्काउदै नवीन विचारकेन्द्र, अभ्यासकेन्द्र, सम्भावनाकेन्द्र निरन्तर बनिरहनु पर्दछ। मानव सभ्यताले त्यही भन्छ, प्रकृतिले त्यही भन्छ।
प्रत्येक नवीन विचारको आयु कति हुन्छ भन्ने कुरा अतीत हेरे हुन्छ, कुनै पनि अन्तिम रहेको छैन, मैले भनेको छु यथार्थता एउटै प्रकृतिको होला भनी तीन हजार वर्षदेखि त्यही शव्द पढेर आयौ; हिजो विहान उनीहरूले भने, यथार्थता अरु तीन प्रकारका देखिएका छन्।
भयवाद जीवनजगत हेर्ने एउटा थप दृष्टिकोण, हाम्रा सिर्जनात्मक तथा अन्य सारा कर्म हेर्ने अर्को दृष्टिकोण। यसको पनि उपयोगिता हुन सक्छ परन्तु सृष्टिलाई यसैले मात्र हेर्दा हुन्छ भन्न चाहि सक्तिन। यो एक आंशिक झस्काइ हो। अघि भने एउटा नया चौतारी, एक बैकल्पिक बिसौनी।
उता प्रेमवाद छ, पे्रममा डुबेको जगत्, अज्ञानतामा डुबेको जगत्, आशक्तिमा डुबेको जगत्, हर्ष, उन्माद, निराशा, बैराग्य र मृत्यु चिन्तनमा रहेको जगत् अस्तित्व चिन्तनमा डुबेको जगत्- प्रत्येक त्यस्तो सोचाइ एउटा चित्तवृत्ति हो; एब्सल्यूट ता केही छैन। जगत् ङ्ग134युजन हो, सम्मिश्रण हो, वहुरङ्। जोगीले सर्वत्र निस्पृह भाव राखेर प्रभूलाई मात्र देख्ने स्थिति एउटा आंशिकता- देश सुब्बाले सबै कुरालाई भयमा, भय अभय, निर्भयमा यस पदको विशेष व्याख्यामा टुङ्ग्याएका छन्।
बारम्बार भनिएको छ- जगत् दृष्टिकोणहरूको जङ्गल हो। अनेकौं प्रजातिका वनस्पति र वृक्षले मात्र जङ्गलको निर्माण हुन्छ। भयवाद एउटा स्पेसिज थपिएको मात्र हो नेपाली साहित्यमा, चिन्तनमा, यो जङ्गलको निर्माणमा, निरन्तरता। देश सुब्बा स्वयं अथवा उनको लेखन पनि थप एक स्पेसिज मात्र हो।
भयवादको निर्माणमा म सुदृढ बैज्ञानिक, दार्शनिक, साहित्यशास्त्रीय वा मनोवैज्ञानिक सिद्धान्तहरूको भरोसा देख्तिन। ती छन् भने पनि लेखकले आंसिक मात्र प्रयोग गरेका छन् अरु आफनै अनुभूति र कालजन्य चेतनाले नै यो विषय जन्माएको हुनुपर्छ। त्यसैले उनले गरेका व्याख्यालाई जीवविज्ञानले के भन्छ, भौतिकविज्ञानले के भन्छ, दर्शनशास्त्र र मनोविज्ञानले के भन्छ, नृतत्वशास्त्रले के भन्छ,- ती कसीमा नजाँची यसै भन्न सकिँदैन।
सबैतिरबाट कसी लगाएर हेरेपछि भयवाद कति प्रमाणित हुन्छ त्यो पछिको कुरा हो, यो निर्माणको क्रममा छ, प्रस्तावनामा छ, यसलाई ताछेर खुर्केर खिपेर हेरेपछि मात्र यसको अन्तिम स्वरुप देखिन आउनेछ। जे भएपनि यता देशलाई युद्ध र आतङ्कले निलेको बेला भयमा आधारित एउटा सिद्धान्त जन्मिनु ठूलो संयोगको कुरा हो। त्यसमाथि नया समयले भनिरहेको छ- साहित्य निरुपण गर्न एउटा नया सिद्धान्त जन्मेको छ, ट्रौमा थ्यौरी अर्थात अभिघात सिद्धान्त। भयवादले समालोचनाको त्यो क्षेत्रतिर पनि हाम्रो मन तान्छ। तर देश सुब्बाले भनेको भय सकारात्मक, निरन्तर र अपरिहार्य पनि देखिएकोले गर्दा हाम्रा सारा बाँच्ने प्रयत्नहरू भयवादितामा गएर टुङ्गिएका छन्। अभिघात सिद्धान्त त्यस्तो कुरा होइन। भयलाई उनले कति ठाउमा अत्यन्तै फराक र खुकुलो पाराले परिभाषित गरिदिएकोले जातीय जनजातीय मनमा उठेको परिचय चेतना र अस्तित्वको चिन्ता पनि त्यो सगै जोडिएको देखिन्छ। यसबेला नेपाली साहित्य जगतमा भयवादको परिकल्पना हुनु एक संयोगको कुरा हो। यी दुईवटा परिवेशले गर्दा भयवादलाई नजिकबाट बुऒढनै पर्ने भएको छ। तर अभिघात सिद्धान्तले युद्धजन्य भय, हत्या हिंसा मृत्यु र अन्य अभिघातक प्रहारलाई साहित्यमा हेर्दछ भने देश सुब्बाको भयले सम्पूर्ण जीवको, वनस्पतिको र प्रकृतिको चालमा पनि भयचेतना आरोपित गर्दछ। यो कुरालाई कसरी पुष्टि गर्न सकिन्छ, म ठोकेर भन्न सक्तिन। यो विकासको क्रममा छ। यसमा संशोधन र परिमार्जन चलिरहने छ।

भयवादको आधारमा ‘अदिवासी’ को निरूपण
सर्वप्रथम त म आज पूर्वाञ्चललाई बधाई दिन चाहन्छ; अझ पूर्वाञ्चलका लिम्बू सर्जकलाई किनभने नेपाली साहित्यमा स्थापित अनेक आन्दोलनमध्ये चारवटा पूर्वबाटै उदाएका छन् ती चारैवटामा लिम्बू सर्जक अग्रणी रहेका छन्। आज लिम्बू किरात सभ्यताको प्राचीनभूमी यो धरान नगरीमा भेला भएर यस्ता विषयमा विचार विमर्श गर्न पाउनु भनेको अत्यन्तै ठूलो महवको कुरा हो। धेरैअघि एउटा भिन्न चिन्तनमार्ग लिएर उठेका बैरागी काइला, त्यसको झन्डै चारदशकपछि सिर्जनशील अराजकता लिएर आएका हाङयुग, अज्ञात र साथीहरू लगत्तै रङ्गवाद लिएर आएका धर्मेन्द्रविक्रम नेम्बाङ र साथीहरू र त्यसैपछि भयवाद लिएर आएका देशसुब्बा यी पूर्बेली लिम्बू सर्जक र चिन्तकहरूलाई नेपाली साहित्यको तर्फबाट आज केही फूलमाला गासेर चढाउन चाहन्छु। यी चारैजना स्रष्टा र चिन्तकलाई यो ऐतिहासिक घडीमा यही उभ्याउन पाए कस्तो हुन्थ्यो होला। पूर्वाञ्चलको यो गौरव देश विदेश पुगोस्। यस्तै गरी नयाँ कुरा सोच्ने र गर्ने अरु धेरै सर्जक, चिन्तक, व्याकरणकार, समाज सुधारक हुनुहुन्छ तर आज म यी लिम्बू सर्जकलाई मात्र सम्भि्करहेछु। तिनीहरूमा विशेष भयवादी देश सुब्बालाई, उनको आदिवासीलाई किनभने आज हामी यसैको विमर्शमा उभिएका छौ।
आदिवासी एउटा नौलो उपन्यास हो। लेखकले यसलाई भयवादसग जोडेका छन्। उनको भयवादी सिद्धान्तको प्रयोग आदिवासीमाथि गरेका छन्।
आदिवासी एउटा उपन्यास जस्तो लाग्ने कृति हो। यो निसाम्को संस्मरण हो तर निसाम् इतिहासको सबैभन्दा टाढाको अतीतभित्र पसेर कल्पनाका विम्वहरूमा विचरण गर्दछ। यो एकप्रकारको आत्मज्ञान् (रिभिलेसन) को अनुभूति लाग्ने अतीत-कल्पनाको अभिलेखन हो। आदिवासीमा प्रवेश गर्न चारवटा दृष्टिकोणको आवश्यकता पर्दछ; ती हुन् आदिवासी निरुपणका आधार-
क) जातीय लेखन जातीय समालोचना
ख) सिद्धान्तको प्रयोगभूमि
ग) अतीत स्मरण
घ) नया सम्भावनाहरू

म यी विषयलाई संक्षेपमा बुझाउन चाहन्छु।
(क) सर्वप्रथम जातीय (इथ्निक) लेखन र समालोचनाको कुरा गरौँ।
हाम्रोमा जातीय अथवा जनजातीय शव्दलाई सङ्कुचित अर्थमा लिने चलन छ। तर अबको परिवेशमा नवीन समालोचकीय आलोकमा हेर्दा यी शव्द अत्यन्तै सम्मानित, अग्रपिङक्तमा राखिनु पर्ने भएका छन्। अवका पाठक समालोचकले एथ्निसिटि स्टडिज् एथ्निक स्टडिज् कल्चरल स्टडिज् जस्ता नया समयको आह्वानमा पलाएका समालोचना र सिद्धान्तका हागातिर हेर्नु पर्दछ नत्र भने अनेकन् जनजातीय संस्कृति र जीवन पद्दति भएका, अनेक भाषिक चेतना, भिन्न धार्मिक आस्था बोकेका सर्जकले नेपाली साहित्यमा गरेको सिर्जनाको अर्थ लाग्दैन। तिनीहरूले गरेको अमूल्य योगदानहरूको पनि अर्थ लाग्दैन। नेपाली साहित्य पनि एकरेखीय संकुचितताबाट पाखा आउन सक्तैन। यसले देखाउन सक्ने व्यापकता, विविधता र उदारताको आधारमा मात्र यसको स्वास्थ्य परीक्षण हुन्छ। साहित्यले एक संस्कृतिमात्र बोकेर हिडिरह्यो भने त्यो धेरै दिन निरोगी रहन सक्तैन। म आज ती लिम्बू सर्जकको सम्झना गर्दैछु, जसले उपन्यास रचेका छन्- नेपाल कुस्सा, देश सुब्बा, अप्सरा लावती... नाम धेरै छैनन्।
अहिले यो राष्ट्र पुनर्जागरण कालमा पसेको छ, भर्खरै। यसले पुनर्निर्माण सोचिरहेकोछ। यतिखेर लामो अतीतले आफूलाई करेक्सन गर्नेबेला आएको छ। यतिखेर भिन्न संस्कृतिका सर्जकको मनमा एकप्रकारको सास्कृतिक राष्ट्रवाद उत्पन्न हुन थालेको छ। उनीहरू सास्कृतिक सौन्दर्यवादपिट्ट फर्केका हुन्छन् र आफ्नो जातीय भूगोलको, संस्कृतिको, भाषा साहित्यको खोजी गर्दछन्। आदिवासीमा बारम्बार देशले लेखेका छन्- आफ्नो, भाषा, संस्कृति, धर्म, इतिहास र परम्पराको संरक्षण गरौ। यस कृतिमा देश व्यक्ति नभएर एउटा ठूलो सांस्कृतिक समुदायको रूपमा उभिएर यसको वाणी राखेका छन्।
लेखकको मन लिम्बू संस्कृतिको आदिमतामा, त्यसको भूगोलको खोजीमा प्रकृतिको निर्मल स्वरुपमा प्रवेश गर्दछ त्यो कुरा अनेक सन्दर्भले प्रष्ट पार्दछ। यसरी हेर्दा यो कृति प्रकृतिको निर्मलता बिरुद्ध सभ्यताको प्रदुषणको कथा हो। परम्परा विच्छिन्न हुनु नै आधुनिकता हो। यो कुरा विश्वका सबै जातीले भोगका छन्; अर्कातिर सबै कुरा मिश्रित हुनु उत्तरआधुनिकता हो। एउटा वहुलसांस्कृतिक यात्रा जसमा नेपालका अनेक जाति र भाषा परे, संस्कृति परे तर यसको पीडा अल्पसंख्यकले अधिक भोग्नु परेको छ, ती सर्वविलयनको संघारमा छन्, त्यस्तै एउटा लिम्बू संस्कृति छ, देश सुब्बाले यहा त्यसैको पीडा प्रकट गरेका छन्।
जातीय साहित्यमा एउटा जातले, उसको संस्कृतिले हेरेको जस्तो देश अथवा जगत् हुन्छ। उसको धर्मले, जीवन दर्शनले हेरेको आदर्श हुन्छ। यसको प्रमुख उद्देश्य ता जातीय परिचयको स्थापना गर्नु हो। देशले यहा परोक्षरुपले लिम्बू जातीको अतीतसग आर्यहरूका केही दर्शन र संस्कृति भिडाएर आफनै जीवनदर्शनप्रति गहिरो प्रेम र आस्था प्रकट गरेका छन्।
यस्तो साहित्यमा बैचारिक सांस्कृतिक भेदभाव लेखिन्छन्। तर देशको जातीयता र सांस्कृतिक चिन्तन समकालीन परिस्थितिको नभएर आदिमकालीन छ, यसको कथानकमा, पात्रमा, परिवेशमा सबैतिर आद्यता छ। कृषियुगको, त्यो भन्दा पुरानो वन्यतामा रमाउने र ओडारमा बस्ने प्रवृत्तिसँग लय मिलाएर बाँच्ने यस्तै जीवनको विम्बचित्र छ। यो आद्यता हो। आख्यानिकरण मात्र आधुनिक भाषामा छ।
जातीय लेखनको यो एउटा महत्वपूर्ण विशेषता हो। हरेक सिर्जना व्यक्तिगत प्रयत्न हो तापनि त्यहा एउटा सिङ्गो जाती नै उभिएको हुन्छ। उसको चेतनाले अर्थोक देख्तैन, आफनै जातिका पात्र ल्याउछ, बस्त्र ल्याउछ, खाने बस्ने प्रयत्नहरू यावत संस्कृति गर्दागर्दै ऊ अन्त्यमा आफनै सांस्कृतिक भूगोलको निर्माण गर्छ, त्यहीं उभिन्छ।
यहा त्यही भएको छ। यहा भेटिने फूलतरुल, सिमल तरुल, घर तरुल, सिस्नो, गिठ्ठा भ्यागुर जस्ता कन्दमूलले पहाडी बन्य भूगोल बताउछन्। गोदावारी, चमेली, सयपत्री, लालुपातेले पनि। विशेष गरी सेक्मुरी फूल र तिगेन्जोङ्ना देवता जस्ता प्रतीक लिम्बू संस्कृतिसग जोडिएका कुरा हुन्। पाहा, माछा, पानीहास, सावाला खोला, तुङ्सिङ वन्, साप्सिङ्, चिराइतो, ओखर, कटुस, रुद्राक्ष, जाड, रक्सी, धुम्रपान, आदिवासी तुत्तु र बाला, फुर्लुङ् पेरेङ्गो, ढाकर, तान बुन्ने युवतीहरू- यी सारा इमेजहरू प्राकृतिक अवस्थाका आद्यविम्व हुन्। चोत्लुङ्, मिक्जिरी र सेक्मुरी ओडारको बसाई, प्राचीन रेखाचित्रहरू, धनुकाण र सिकार, ओडार र वृक्षको वरिपरि लेखकको कल्पना छ- यहा अदिवासीको उत्पत्तिको कथा, भाषा, लिपि, धर्म संस्कार आदि इत्यादि खुल्ने अक्षरहरू चिन्हहरू थिए।
लेखकले चित्रित गरेको समाज आदिमतामा बिलीन भएको छ। वन्य र कृषियुगपछि अनेक युग आए गए। त्यो आदिमताको वर्णनमा उनले कति किम्बदन्ति, अनुश्रुति, भग्न इतिहास र कल्पना पनि जोेडेका छन्। तिनको सहाराले लुप्त सभ्यताको आंशिक पुनरर्निमाण गरेका छन्। लेखकलाई अन्तमा भएको आत्मज्ञान बडो सुन्दर छः जति नै सुन्दर फूल फुले पनि एकै जात र रङ्गको फूलले फूलबारी सुहाउँदैन। सबै जात र रङ्गको फूलले मात्र फूलबारी सुहाउँछ। लेखकका यी वाणीलाई यतिखेर यो राष्ट्रले ध्यान दिएर सुन्नु पर्छ। यस कृतिमार्फत् लेखकले दुई कुरा सँगसँगै लाँदैछन्- जातीय अस्तित्वको पहिचान र राष्टि्रय एकता, हार्मोनी, सहअस्तित्व र बहुलताको अपरिहार्तता।

(ख) विचारको प्रयोगभूमि
भयवादको सिद्धान्तलाई मनोविज्ञानका नयाँ सिद्धान्तले के भन्छ, दर्शनले कसरी लिन्छ, समाजशास्त्र र इतिहासले के भन्छ, धर्मशास्त्रले के भन्छ त्यसको परीक्षण भएको छैन। लेखकको परिकल्पना, स्वगत चेतना, अनुभवले मात्र यो बनिएको छ- यसको बैज्ञानिकता अर्कै पक्ष हो।
त्यसो भएता पनि लेखकले भयवादको प्रस्तावनामा जेजस्ता सिद्धान्तको प्रतिपादन र परिकल्पना गरेका छन्, के तिनीहरूलाई लेखनमा उतार्नु आवश्यक थियो? कि ती विचार चिन्तन-दर्शनमा विचार विमर्शका लागि मात्र पो थिए कि जस्तो पनि लाग्दछ।
फेरि लाग्दछ, लेखकले कुनै सिद्धान्तको संरचना अनुसार सिर्जना गर्नै पर्छ? अथवा त्यसरी सिर्जना हिँड्न मान्छ? अथवा सर्जकले कुनै सिद्धान्त अनुसार सिर्जना गर्नु आवश्यक छ? त्यसो गर्नु हुन्छ कि हुदैन? कति सर्जकहरू त भन्दछन्- सिर्जना भनेको सिद्धान्त निर्देशित अभ्यास मात्र हो। यस्तो गर्दा सिद्धान्तको भारीले धेरै ठाउँमा सिर्जना पुरिएको पनि छ, लेखकीय स्वतन्त्रता समाप्त भएको छ, उसले इतिहासलाई केही लेखिदिन्छ स्वतन्त्र चेतनालाई होइन। तर त्यस्तो खालेमा भएको सिद्धान्तनिष्ठता र यहाँ उठाएका नवीन सिद्धान्तकारको चेतना र अभ्यासमा ठूलो अन्तर छ। यी नयाँहरू महाख्यानका पर्वतलाई नाघेर नयाँ ठाउँमा उठेका नयाँ पाइला हुन्। देअर इज नो फाइन्यालिटि भन्ने सिद्धान्तलाई पक्रेर नयाँ काम र्गा उठेका भिन्नता हुन्, विचलन हुन, फरकता र डेभिएसन्। यी नयाँहरू सिद्धान्त निर्माण गर्ने र पालना गर्ने क्षमता राख्तछन्, पुरानाहरू केवल पालना गर्ने। आज यो फरकता सम्भि्कनु आवश्यक छ। त्यसो त नेपाली साहित्य भाषाका अनेक आन्दोलनले आफ्ना सिद्धान्तलाई प्रयोगमा ल्याउन खोजेका पनि छन्- झर्रोवाद एउटा प्रमाण छ, वर्ण विन्यासमा भएका अनेक अभ्यास, हेमचन्द्र स्कूलदेखि मुकुन्दशरण उपाध्यायसम्मका स्कूलहरू यसका प्रमाण हुन्। इन्द्रबहादुर राईज्यूले पनि सिद्धान्त र प्रयोग सगै कुधाएझैं यसका अनुयायी कृष्ण धरावासीले पनि दुवै तङ्गव लिएका थिए। अरु पनि छन्- म पनि भन्छु- सुकरातका पाइला उत्तरआधुनिक सिद्धान्तको प्रयोगभूमि हो; सिर्जनशीलहरूले केही त्यस्तै गरेका छन्, रङ्गवादीहरू पनि सिद्धान्तलाई प्रयोगमा देख्तछन्। देश सुब्बाले त्यही मार्ग अनुशरण गरेका छन्।
यसो गर्दा कहिलेकही अस्वाभाविकता आउन सक्छ, सिर्जनालाई सिद्धान्तको भारीले थिच्न सक्छ; यसमा अनेक खतरा छन्। तर हरेक नयाँ कर्मसग खतरा जोडिएको हुन्छ, देशले यहा त्यही गरेका छन्। यहाँ प्रस्तावित सिद्धान्त र व्यवहारबीच कत्रो अन्तर छ? सबै कृति भयवादको प्रस्तावनासग जोडेर रच्न सकिन्छ? मलाई सन्देह लाग्छ। लेखन भनेकै निर्वन्धता हो भने त्यो सकिदैन। देश सुब्बाले त्यो खतरामा टेकेका छन्। तर त्यसो गर्ने उनी एक्ला होइनन्, सबै नया विचारकले, नया आन्दोलनकारी त्यो खेल खेल्दै आएका छन्- कोही लड्छन, कोही उठेर कुधेका पनि छन्।

(ग) अतीतको स्मरण

आदिबासी हजारौं वर्षको कालखण्डलाई मेटेर लेखिएको छ, जोडेर लेखिएको छ। लेखक जति टाढा पुगेपनि समकालीनताभन्दा धेरै टाढा पुग्न सक्तोरहेनछ। मोहन कोइरालाको प्रकाशोन्मुख सिमसारका राजदूत हेर्नू, त्यहाँ राणाकालको अन्त्यतिर उदाएको पात्र आजको माओवादी आन्दोलनमा पनि जोडिएर आउँछ। त्यसैगरी आदिवासीमा भिन्न प्रकृतिले काल र भूगोल जोडिन्छन्- एकातिर वर्तमानकालका मुखपत्र, पुस्तिका, सीडी, अडियो क्यासेट छन् अर्कातिर कालातीत आदिमताका दृश्यहरू छन्- सुनका खूर्मी भिरेर हिड्ने बालाहरू, ओडारबासी, यायाबरहरू, वन्यतामा रमाउनेहरू- कृषियुगपूर्वका चिनुहरू।
यहाको मूल पात्र निसाम्लाई शहरमा एकप्रकारको दिवास्वप्नले छोप्छ; भूतले, छायाले। भनौ विभ्रान्तिले लिट्टएपछि एक प्रकारको मनोरोगबाट मुक्ति पाउन ऊ वन जंगल पस्छ। उसको मनोरोग आध्यात्मिक, दार्शनिक, वैज्ञानिक अनेक कुतुहलताले बनेको थियो। त्यहाँ अस्पष्टता, अन्धकार र अन्धविश्वास थियो। उसले त्यहा पुगेर भेटेको आदिम बृक्ष, यायावर, आदिवासी, गाउले, निर्मल प्रकृति र अज्ञानतामा विताएको जीवनबाट ऊ प्रभावित हुन्छ। उसले देखेको आदिवासीको प्राचीन दरवार, स्वर्ण मन्दिर र भग्नावशेषले शायद लिम्बू जातीकै अतीतलाई संकेत गर्दछन्। एउटा निर्मल आदिमता सुरक्षित रहेको समाजको वर्णनमा लामो कालखण्ड वित्तछ।
एउटा प्राचीन आद्य समाजको वर्णन गर्दा पनि लेखक सर्वसमण्वयवादी देखिन्छन् यो (तरुल) पर्वको महाङ्गव भनेको नै विविध संस्कृति र धर्र्म भएका मान्छेहरूको फूलवारी बनाउनु हुन्थ्यो।
(घ) नया सम्भावनाहरू
यस उपन्यासको खोजी हो जातीय पहिचान; त्यसको लागि एक आदर्श स्थितिको परिकल्पना र त्यही पृष्ठभूमिमा कथा निर्माण। यसले जातीय चेतनाहरू यस्ता राष्टि्रय सिर्जनामा आउनु पर्दछ भन्ने कुराको स्वागत गर्दछ। यसले अन्तरजातीय प्रेम र सहिष्णुता बढाउन सहयोत गर्दछ। यसले हाम्रो मेनस्टि्रम लेखनको एकलता र रेखीयताको अन्त्य गर्न सहयोग पुर्‍याउँछ। यसले अनेक संस्कृतिभित्रका आदिमतालाई उत्खनन गर्ने, पुनरउल्लेख गर्ने, जातीय गौरव बढाउने काम गर्दछ। आज विश्वसाहित्यमा अङ्ग्रेजी मूलभाषीले लेखेको भन्दा अन्य जाती र धर्मकाले लेखेको साहित्य झनझन सम्मानित हुँदैछ; सीएम कोत्सी, टोनी मोरिसन, भीएस नइपल, ओरहान पाखुक, सलमान रुस्दी, झुम्पा लहिरी आदि अङ्ग्रेजी मातृभाषी र अङ्ग्रेज होइनन्। तिनीहरूले बोलेका शब्दमा किनारिकृतहरूको जीवन छ, तर त्यसले अङ्ग्रेजी साहित्यको फूलबारी झन् बहुरङ्गी र आकर्षक बनाउदै छ। हाम्रोमा पनि त्यही नियम लागू हुन्छ। नेपालमा पनि खसेत्तर संस्कृतिका सर्जकको स्वागत हुने बेला आएको छ। एकरङ्गी फूलबारीले उत्पन्न गरेको निरसतालाई मेट्तै लानु पर्ने बेला भएको छ; म भाषाको कुरा गर्न चाहन्न। प्रायः सबै नेपालीमा द्धैभाषिक क्षमता छ त्यसकारण उनीहरूले जुनसुकै भाषा लेखून्, त्यो गौण कुरा हो, त्यहाँ चम्किने टड्कारो उज्यालो त संस्कृति चिन्ह नै हो।
मैले हालै हङकङका नरेश सुनुवारका कविता पढ्ने अवसर पाएँ, अनेक राई सर्जकलाई पढ्दै छु, नेवार सर्जकलाई, लिम्बू सर्जकलाई पढ्दै छु, गुरुङ मगर जस्ता संस्कृतिबाट पनि सर्जक आउँदैछन्। हालै महेन्द्र मलङ्गियाका नाटक पढेँ, अवधिमा अनूदित मुनामदन हेरेँ- सबैसबै मिलेर राष्टि्रय संस्कृतिको निर्माण हुँदैछ। यस्ता आवाज सुन्ने कसले? यिनीहरूको मूल्याङ्कन गर्ने कसले? प्रशंसा गर्ने कसले? आज देशलाई यहाँ उभ्याएर धरानले जुन कार्य गर्‍यो, यो अभूतपूर्व ऐतिहासिक पाइला हो, म यसको हार्दिक स्वागत गर्दछु।

प्रकाशित मिति : प्रकाशन मिति : आईतबार, 11 फागुन, 2065

लेखकका अन्य रचनाहरु